Klaus Heinrich
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Liminaire sur la protestation
Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui
donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile
d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des
difficultés. Rien n’est moins exempt de contenu, rien n’est plus
généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est
soi-même que la réponse négative (« non ») à une question. Rien
n’est plus inutile que le non. Quiconque recherche la
connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il
ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien
n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la
formule de la protestation, c’est aussi la formule du
défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il
ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse
l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien
n’est plus simple que de dire « non » sans arrêt. À moins qu’il
n’existe un ordre qui punisse l’acte de dire non. Mais il s’agit
alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle
rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles
difficultés extérieures existent certainement. Nous en avons
personnellement vécues. Mais la philosophie, et notamment
l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ?
Elle traite de la connaissance de l’essence ; or notre formule
évite les difficultés authentiques et n’a donc pas accès à cette
sphère. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose
son utilisateur trop imprudent à des désagréments extérieurs.
Dès lors, le titre de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il
a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la
dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de
l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende
superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité
située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître
l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression «
dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologiste,
qui par définition parle de l’être, est-il en droit de limiter
l’être ? – Mais que limite donc celui qui tient un tel discours
? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour
objet l’illimité est à même de discerner des limites. Apprenons
encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet
est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre
d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler «
de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà
un objet. L’être se trouve occulté par ce discours de
présentation. Mais que celui qui dit non se console. Si tant est
que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la
bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du
provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route
du sanctuaire de l’être à tout « oui » empressé. Dans son rôle
de gardien, le non protège l’image divine de l’être contre la
profanation. Mais en niant toute fixité comme étant provisoire,
superficielle, inauthentique, il nie également le verbe figé
dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le
simple acte d’en parler, mène à l’adoration muette du verbe sans
aucune déformation, dont la force réside dans les racines, d’où
l’être même nous parle. Toutefois, il n’est pas obligé de se
servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du
vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du
silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son
rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la
déchéance tombe alors dans la « soumission ». – Mais la
dimension ontologique, qui s’évanouit ici dans le clair-obscur
d’une pensée contemplative, a exclu notre vie faite de puissance
et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes.
L’être de cet étant que nous sommes, auquel nous résistons et
nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine, ou avec
une indifférence aussi désemparée que destructrice : l’être de
l’étant n’a pas sa place dans cette sphère, qui invite à rester
sereinement sur le côté. Mais est-ce là une position ? –
L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la
question de la position une question sans merci. Or, nous ne
pouvons l’éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne
se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être
l’y chercher avec obstination parce qu’il s’y dissimule
obstinément), alors il ne se trouve nulle part. Comment
pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une
? Comment protester sans que notre non ne se compromette dans
les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ?
Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux
conséquences destructives de la protestation ? – Dire non, c’est
la formule de la protestation. Dans un monde qui donne
l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner
cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous
supposons que ces difficultés appartiennent à l’acte même de
dire non.
***
Excursus sur les sources de l’enseignement
Nous devons limiter la portée de notre question. Bien que nous
ne partagions pas l’avis qui veut que les questions insensées
représentent dans tous le cas une entreprise insensée, bien que
nous soyons plutôt d’avis qu’aucune question n’est aussi urgente
que celle de savoir ce qui pousse les êtres humains à poser des
questions insensées, et que nous soyons presque enclins à douter
du sérieux d’une affirmation qui ne puisse s’énoncer sous la
forme d’une question insensée, nous voudrions cependant
commencer par nous interroger sur le sens de notre question.
L’examen de son sens sera sa limitation ou encore, selon le mot
de Nicolas de Cues, sa « contraction ». – Nous nous interrogeons
sur la difficulté de dire non. Quel est le sens de cette
question ? Nous ne voulons pas tomber dans la démesure, et nous
sommes avertis : tout concept singulier peut conduire vers
l’infini. Nous ne sous-estimons pas les difficultés de
l’enseignement, notamment sur une question (comme cela devrait
être le cas pour toute question) qui ne laisse pas tranquille le
questionneur tant que la différence entre le désir et
l’assimilation de l’enseignement n’a pas disparu. Ceux qui
pensent constater l’absurdité d’une question n’ont souvent que
l’existence de cette différence à l’esprit : la protestation
contre celle-ci est le sens de la question.
I
Qui nous enseigne la difficulté de dire non ? Nous connaissons
l’homme qui ne sait pas dire non. Son non l’isolerait, la
solitude l’angoisse. Il ne veut rejeter personne, car il ne veut
pas être rejeté à son tour. Sans jamais dire non, il s’identifie
à tout un chacun. Mais il ne peut pas s’identifier à tout un
chacun. Les puissances, dont le rejet l’angoisse, sont en
conflit les unes avec les autres. Elles entre-déchireraient
celui qui ne dit non à aucune d’elles. Mais celui qui dit non
est-il préparé à être déchiré ? Peut-il se détacher d’une seule
de ces puissances en disant non ? La puissance qui plane sur lui
se trouve également en lui. Il s’expose à des sanctions, il n’en
souffre pas seulement, il est également l’exécuteur de ces
sanctions. – Il cherche à échapper entièrement au conflit des
puissances en n’offrant aucune résistance, en n’étant personne.
Or, il n’est pas personne. L’effort de chercher à l’être le
démasque. Il cherche à se livrer corps et âme à l’une d’elles,
mais elle n’offre aucune protection, elle menace de l’engloutir,
et en fuyant l’une, il chancelle d’une sphère d’influence à
l’autre. Il cherche à ériger ce chancellement en système. Il se
met à « sauter » de l’une à l’autre. Mais il a besoin d’une
puissance qui lui donne la force de sauter. Il cherche à
s’élever au-dessus de toutes les puissances, dire non à toutes,
et pas seulement à l’une ou l’autre d’entre elles. Mais cette
élévation ne réussit qu’en apparence. Il faut qu’il s’en assure,
il a besoin d’une puissance qui lui donne l’assurance de s’être
élevé. Il retombe dans la concurrence entre les puissances. Au
beau milieu d’elles, il doit dire non aux puissances. Il doit
dire non en lui-même, à lui-même. Il doit gagner son identité en
s’identifiant. Or, chaque identification revient à se livrer,
elle menace celui qui s’identifie de perte d’identité. Librement
consentie, la non-identité doit préserver de la perte
d’identité. Celui qui fait un sacrifice devance les contraintes.
Mais il n’échappe pas pour autant aux contraintes. Soudain, tout
change de visage. Ce qu’il avait fui est désormais ce qu’il
recherche. N’ayant rien à quoi il puisse se raccrocher, il
recherche la contrainte. Fût-elle destructive, la limitation
représente désormais le salut face au caractère destructeur de
l’illimité. Celui qui s’identifie peut-il conserver son
identité ? Celui qui ne s’identifie pas peut-il échapper à la
destruction ? Disant non à la multiplicité des formes,
destructrice des formes, il cherche en vain une forme qui le
préserve de l’informité destructrice des formes. Ayant tout
d’abord constitué une petite difficulté d’adaptation, tout en
évitant d’être de mauvais ton, la difficulté de dire non
apparaît à présent comme le problème de l’identité sous la
menace de la perte d’identité. Dire non est difficile, car c’est
une protestation contre la perte d’identité qui menace le
protestataire lui-même, et l’angoisse de ne plus être identique
à rien, quand bien même celui qui s’angoisse se réfugierait dans
ce néant, est l’une des grandes angoisses de l’époque actuelle.
[…]
***
NOTE EXPLICATIVE DE L’AUTEUR
On reprochera à
l’auteur de mélanger les disciplines : poésie, logique,
psychanalyse ; ontologie et éthique ; science des religions
et critique des cultures. On lui reprochera de mélanger les
sphères : celle du corps humain et de l’âme humaine, de la
nature et de l’histoire, de l’éthique et de l’esthétique, de
la théorie et de la pratique. – Ma seule défense est : que
toutes les sphères et disciplines, tous les domaines, sans
lesquels nous serions démunis face aux puissances de la
nature et de nous-mêmes, ne sont pas séparés une fois pour
toutes ; que nous pouvons nous demander : qu’est-ce qui, en
eux, nous touche absolument ? quel bouleversement nous
contraint de séparer ces sphères et domaines, justement
ceux-là et nuls autres ? à quoi répondent-ils ? qu’est-ce
qui se révèle en eux ? de quoi nous protègent-ils ? que se
passerait-il s’ils n’existaient pas ? – Ce sont des
questions qu’une science des religions doit poser. Qui
examine les similitudes des cultes archaïques doit également
pouvoir s’interroger sur la similitude d’un tel rituel avec
les cultes contemporains. Dans l’étrangeté et la proximité
de ce qui n’est familier qu’en apparence, il expérimentera
l’étrangeté et la proximité de soi-même. Il ne faut pas
qu’il se prive d’interroger toutes les « productions » de la
culture en fonction des archai qui les ont
engendrées, et s’il y reconnaît des puissances divines, il
devra se demander pourquoi ces puissances en particulier
sont vénérées et jusqu’où porte le pouvoir de ce qui est
ainsi vénéré. Il ne pourra examiner une société polythéiste
qu’en se demandant comment les membres d’une société
polythéiste y trouvent le « salut » : à quoi ils se
raccrochent, par quoi ils sont déçus, par quoi ils sont
brisés. Ce sont là des questions que nous nous posons sans
cesse, que toute personne vivant une situation polythéiste
se pose et à laquelle elle doit répondre à travers sa propre
vie. – Si la science est synonyme de questionnements
« méthodiques », de telles questions signifient toujours :
se frayer un chemin à travers les broussailles. Car les
puissances en question proscrivent un questionnement qui les
remet en question. Ce serait merveilleux si les
interrogations à leur sujet pouvaient être plus
systématiques qu’elles ne le sont ici. Je suis admiratif
devant une œuvre comme la Théologie Systématique de
Paul Tillich, qui livre encore une fois une théologie de la
société humaine. Elle pose des questions de cette nature et
leur apporte des réponses. En passant par l’approbation et
la critique, je pourrais m’en tenir à quelques-unes des
questions et des réponses de cette œuvre. Mais quelque chose
d’autre m’importe ici. Je pars des expériences d’une
situation aux limites étroites : les expériences d’un
certain genre d’indifférence qui s’est propagée en Allemagne
quelques années après la Seconde guerre mondiale. Ces vécus
déterminent toutes les considérations développées ici, qui
peuvent tout à fait être lues comme un commentaire des
expériences en question. – Après que l’Allemagne a laissé
passer l’occasion de s’interroger avec une rigueur
scientifique, et non exclusivement dans le cadre d’une
discipline dédiée, sur les conditions de possibilité de ce
mouvement destructeur, qui en dernier ressort fut appelé
national-socialiste (et seule cette interrogation aurait été
utile aux membres de ma génération), il me semble qu’une
grande valeur scientifique reviendrait à la tâche de mener
ce questionnement à travers la carapace de l’indifférence,
qui est une conséquence de notre omission.
Le travail
présenté ici aurait pu prendre un aspect bien différent. Il
aurait pu se composer d’un grand nombre de sources et de
références, et si l’auteur avait eu l’ambition de développer
la littérature étudiée, il aurait pris la forme d’un trésor
de citations. Mais l’auteur a été guidé par une autre
ambition. À travers un grand nombre de mots-clés et de
tournures, d’allusions à des concepts d’usage courant, ou
justement propres à certains auteurs en particulier, il
cherchait à mettre en lumière des attitudes et modes de
comportement communs. Ce travail se veut une étude
scientifique des religions dans le cadre d’une
problématisation philosophique des religions. Il affronte la
difficulté d’un objet de recherche qui n’est guère
différenciable, ou qui l’est seulement à grand-peine, à
savoir : les mouvements religieux d’une société qui,
nominalement, se divise en membres des confessions
chrétiennes et dissidents, mais dont les combats pour la foi
ne sont pas perceptibles là où, justement, ses adeptes
agissent en membres des confessions chrétiennes ou en
dissidents. Le problème de la perception de l’objet
s’intensifie encore avec la position du « percepteur » face
à son objet : il s’interroge sur un objet qui le remet en
question. On ne saura s’il réussit à saisir l’objet que s’il
réussit à faire disparaître la différence entre l’expérience
« privée » (celle du lecteur également, et pas seulement la
sienne propre) et les états de fait « objectivement »
vérifiables. Il ne s’agit pas là d’une impureté méthodique,
mais d’une conséquence de la dialectique entre la
participation et la communication dans le questionnement à
propos d’un tel objet. L’auteur a tenté d’exposer les
problèmes qui en résultent dans sa thèse universitaire (« Essai
sur le questionnement et la question »). – Ces
difficultés expliquent également l’essai de « sauter » entre
différents modes d’exposition, objectifs et subjectifs, ou
formulations, directes et distanciées. Le ton du « rapport »
et de la « réflexion », puis encore celui de la
« méditation » et de l’« analyse », changent souvent sans
prévenir, mais jamais au hasard. De tels changements sont
fréquemment indiqués par des tirets dans le texte. Ceux-ci
n’ont pas vocation à remplacer des paragraphes, mais à
souligner le maintien de l’objet malgré le changement de
perspective. – Pour un projet comme celui qui est esquissé
ici, les indications des sources pourraient être
interminables, ou bien se limiter à donner l’origine des
passages entre guillemets. Il est difficile de trouver ici
un équilibre. L’auteur s’est souvent demandé si les
citations facilitaient ou compliquaient la compréhension.
L’excursus sur les « sources de l’enseignement », par
exemple, entend non seulement anticiper le développement de
l’exposé en le paraphrasant, mais également à discuter
succinctement les objections, réserves, approches quant à la
théorétisation. En même temps, la première partie de cet
excursus, qui s’essaye à la description rigoureuse du
« modèle » humain à la base de tout notre travail, forme le
support des deux parties suivantes, cherchant à les rendre
intelligibles dans leur rapport systématique, car sans cela,
elles n’auraient été que de simples impressions. De leur
côté, les références, qui dans ce cadre n’auraient en effet
constitué que des impressions et non des sources, auraient
inutilement compliqué la compréhension.
L’ensemble de l’essai est traversé par une discussion des
positions de Tillich, Heidegger, Horkheimer et Adorno pour
des raisons qu’il faut brièvement évoquer à ce point. Celle
de l’auteur s’oriente sur la position apologétique de
Tillich (apologétique parce que son « non » est encore une
défense du « oui » déformé dans ce qui est nié). Cette
position apologétique est la conséquence de la résolution
trinitaire du problème christologique. Face à elle, la
position de Horkheimer et Adorno, bien que déterminée
christologiquement par la terminologie de Hegel, est
l’expression de la protestation prophétique, qui brise
certes la foi dans les puissances de l’origine, mais qui,
dans l’attente du messie à venir, ne connaît que les
incarnations de l’espérance. Cette position suspecte toute
apologie de ce qui est nié d’être une réconciliation
prématurée. Sa protestation est salvatrice, et le travail
présenté ici lui doit beaucoup. Mais la seule réponse
qu’elle peut donner au problème de la grâce (qui est
toujours celui de la grâce incarnée) est sa présence dans
une espérance imperturbable. Enfin, la position de Heidegger
est celle d’une hésitation entre les puissances vénérées de
l’origine et une élévation au-dessus de ces puissances vers
la puissance originelle de l’être unique. En tant que
processus de déceptions douloureuses (car le concept de la
grâce hésite à présent entre la contrainte incarnée et le
vide désincarné), la pensée de Heidegger est un miroir si
fascinant de nos expériences brièvement évoquées ci-dessus
(et en même temps leur miroir le plus significatif, dans la
plus grande clarté conceptuelle) qu’une discussion
souterraine avec lui à travers de nombreux concepts issus de
ses écrits apparaît ici au grand jour.
Traduit de l’allemand par
Stefan Kaempfer
NB. – La version française de l’Essai sur la
difficulté de dire non
est désormais disponible en totalité et n'attend plus qu'un éditeur français (2020).
Table des matières
(pagination de l’éd. or.)
Essai sur la difficulté de dire non (218 p.)
Liminaire sur la protestation (9-11)
I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté
de dire non (13-36)
Excursus a : Des sources de l’enseignement (37-46) Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)
II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité
sous la menace de la perte d’identité (57-86)
Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)
III) La difficulté de dire non comme problème de la parole à
l’état sans voix (97-120)
Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)
IV) La difficulté de dire non comme problème de la
résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)
Notes (157-216)
Postface à la nouvelle édition (1982, éd. Stroemfeld/Roter
Stern, 217-218)
©
ça-ira-Verlag pour le texte original
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