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WOLFGANG KAEMPFER
Cultures et Civilisation
(Essai)
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Dans ses Déclarations sur la Diversité culturelle, l’UNESCO n’a, me semble-t-il, pas pris en considération une autre diversité, peut-être plus fondamentale encore : la distinction entre Civilisation (celle de l’Occident depuis les Siècles des Lumières) et ce qu’il est convenu d’appeler Culture. Ce n’est pas un hasard que la langue allemande continue de distinguer culture et civilisation, ce qui a pu mener, dès avant et durant la Première guerre mondiale (1914-1918) à la fameuse polémique entre les deux frères écrivains Thomas et Heinrich Mann, le premier favorisant la notion (et la « valeur ») de la culture (malgré sa proximité avec la « barbarie »), le second celle de la civilisation. Pour Thomas Mann, cette distinction (« différence ») symbolisait même un « antagonisme éternel », une « des multiples manifestations de la loi éternelle du monde et du jeu versatile de l’esprit et de la nature ». Dès lors, il attribua à la « culture », et non à la « civilisation », ce que nous avons, aujourd’hui encore, l’habitude de nommer « barbarie ». La culture, écrit-il, « n’est, semble-t-il, pas le contraire de la barbarie » ; elle serait plutôt « assez souvent un état primitif stylisé, alors que de tous les peuples de l’Antiquité, seuls les Chinois étaient peut-être civilisés ». En revanche, la civilisation signifiait pour lui : « raison, rationalisme, Lumières, apaisement, moralité, scepticisme, dissolution – Esprit. » (1) Bien sûr, Thomas Mann qui, à cette époque, fut conservateur et donc défenseur d’un mode de vie (et d’un monde) basé sur la «culture » des peuples (qu’il croyait menacé par le « processus de la civilisation » [Norbert Elias]), était malgré lui un véritable enfant de ces siècles, que l’on a appelés, en français, les Siècles des Lumières et qui étaient marqués par une promesse unique : celle de nous apporter toujours plus de « lumière», plus « de raison, de rationalisme, d’apaisement, de moralité » etc. Thomas Mann ne pouvait pas encore se rendre compte de ce fait étrange que la « barbarie », qui justement éclata à nouveau au cours de ces années de la Première guerre mondiale, n’était plus celle du passé, celle de différentes cultures, appelée par Vico la « première barbarie », mais celle de la civilisation elle-même, que Vico nomme la « seconde barbarie » (et qu’il juge bien plus grave que la première barbarie, parce qu’elle n’est plus du tout « réglementée»). Le désastre de l’époque des guerres mondiales entre 1914 et 1945, période considérée par l’historien Eric Hobsbawm comme une phase unique, ne pouvait plus être réduit à un « déraillement de la culture occidentale», ou bien à une simple confrontation entre barbarie et civilisation, l’une étant du côté allemand (russe, italien, espagnol etc.), l’autre du côté des défenseurs des « droits de l’Homme », mais il s’agissait des suites et conséquences finales d’une philosophie qui avait mis au programme, dès ses débuts, l’affranchissement total de tout passé et de toute tradition, et l’analyse (« décomposition») de toute entité donnée, de tout phénomène complexe et « naturel ». On oublie souvent que Kant et Sade étaient des contemporains et que pour tous deux la base, le « point de départ » de leur philosophie était la libération de l’homme, sans qu’ils puissent pour autant fonder (et donc justifier) cette nouvelle liberté de l’homme. Voilà pourquoi cette nouvelle « liberté » est restée purement abstraite, un concept vide, un vase sans véritable contenu. Les deux ordres, qui pouvaient en résulter, l’ordre kantien et l’ordre sadien, ne sont pas opposés par hasard. L’invitation à la libération totale peut en effet mener dans des « directions » complètement arbitraires. Mais qu’est-ce donc en vérité que « l’esprit » des Siècles des Lumières ? Hegel ne craignait-il pas déjà le vide virtuel de cet esprit d’analyse, de décomposition et de « libération totale », de son manque de justification suprême ? Le vide, laissé par le projet de la « Aufklärung », dit-il, donne naissance « aux monstres de la croyance et de la superstition ». La Phénoménologie de l’Esprit parut en 1806 et, en 1797, Francisco Goya réalisa une série de dessins ayant pour sujet ces « monstruosités ». On se rappelle ce dessin montrant la tête d’un dormeur, entouré d’un essaim de papillons fantomatiques, dont il tira le titre de la série : « Le sommeil de la raison produit des monstres ». Je ne sais pas si Hegel a pris connaissance de cette série – et de cette intuition, mais, quoi qu’il en soit, il la partagea. Et ce que Thomas Mann appelle encore d’une façon ingénue « l’Esprit », en l’associant avec « la raison », « les Lumières », « l’apaisement », « la moralité », etc. est déjà marqué à ses yeux par le « scepticisme » et la « dissolution ». Tandis que « les cultures » laissent apercevoir « un ensemble, un style, une forme, une attitude, un goût », une certaine « organisation immatérielle du monde, si aventureuse, grotesque, folle, sanglante ou effrayante qu’elle puisse être », la civilisation ne s’occupe d’abord que de la forme. (2) Sans doute y a-t-il deux formes d’ordre et d’organisation qui se font face ici, l’une « fermée », l’autre « ouverte », et nous avons en effet affaire à une distinction – une « diversité » – non moins « fondamentale » que celle qui différencie les seules cultures entre elles. L’ordre de la culture possède une physionomie unique et peut se référer à la « nature », l’ordre de la civilisation s’appuie sur une forme rationnelle, qui ne possède plus de style ou de physionomie spécifique. Son rapport au monde et aux choses n’est plus symbolique, mais scientifique. Elle ne représente plus les choses pour leur attribuer « un sens », mais elle les mathématise et les codifie. Ces deux formes d’ordre ou d’organisation supposent nécessairement deux formes différentes de développement. Si l’ordre de la culture se réfère essentiellement à la nature, s’il la « prolonge » à sa façon, il est soumis à un mode de croissance ascendant puis descendant, traçant une courbe qui ne pourrait se répéter. Chaque re-naissance, quand elle ne mobilise pas elle-même un potentiel de croissance « naturelle » - comme la grande Renaissance européenne -, serait donc exclue ou resterait imaginaire comme les fantasmes de résurrection romantique. Tout au contraire, l’ordre de la raison, de la civilisation, « des Lumières », « du scepticisme », « de la dissolution » etc. favorise une croissance qui se déroulerait de manière réversible et cumulative, caractérisée par une pure addition (ou soustraction), qui « accumule » au sens d’une économie de stock, d’un « trésor », d’un capital. Cette croissance de la civilisation, contrairement aux courbes de « croissance culturelle », qui se tracent de façon ascendante et descendante, ne pourrait plus mener à une frontière immanente ni à une forme dans laquelle elle s’accomplirait. Elle aurait tendance à être illimitée et interminable comme la croissance économique, la croissance de la production ou encore la croissance de ce « trésor de savoir » (Nietzsche) qui a depuis reçu le titre plus modeste d’« information ». On pourrait résumer en quatre points les suites, les conséquences finales du « processus de la civilisation », dont il a été question: 1) Croissance illimitée et interminable de la production, de l’économie – ou bien du pouvoir - 2) Création d’un espace et d’un temps correspondants, relativisant tout espace délimité et tout temps irréversible (« historique ») 3) Codification, catégorisation (mathématisation) du monde 4) Libération non seulement de tout passé et de toute tradition, mais de « la nature », de « l’origine biologique » même de l’homme L’ordre et le mode d’organisation de la « Civilisation » – en définitive, je le répète, il s’agit bien sûr toujours de la Civilisation occidentale – n’est donc pas seulement à l’opposé de l’ordre et du mode d’organisation « culturel », mais il est appelé à relativiser, à « catégoriser » toute culture possible, toute culture existante, à la rendre « compréhensible », à la rendre compatible avec n’importe quelle autre culture - et donc à lui prendre exactement ce qui en fait une « culture », c’est-à-dire : sa singularité, son caractère unique, sa physionomie, son incommensurabilité avec toute autre culture ou civilisation. Finalement, l’idée fondamentale de la philosophie de la «Aufklärung » et de la « libéralisation », de l’analyse et du scepticisme, du doute cartésien systématisé prend l’allure d’un « dogme », non moins obligatoire pour ses « fidèles » que tous les dogmes du passé. C’est l’idée (dans son essence platonicienne) que toute chose, toute entité, toute singularité, toute différence pourrait être soumise à la généralisation et catégorisation, qu’elle serait en quelque sorte soluble dans l’eau : les histoires des peuples, des tribus, des familles, le caractère unique de chaque être vivant, de chaque homme, de chaque animal, de chaque plante. Car deux arbres ne sont jamais entièrement identiques. Or, c’est justement ce code-généralisateur compris dans toute opération scientifique de la philosophie des « Lumières » - tendanciellement mortel - qui ne rend « compatible » chaque objet avec n’importe quel autre objet qu’au prix de sa réduction à néant par sa généralisation. Vu l’envergure planétaire que le code généralisateur et égalisateur prend aujourd’hui, on pourrait se demander s’il n’est pas à la base et à l’origine même de la recherche identitaire actuelle, y compris les tentatives désespérées - sinon terroristes et criminels - de s’y opposer par un dogme quelconque, par des dogmes parfois tout aussi figés, bornés et inflexiblesque le code, auquel ils se réfèrent, se veut généreux, sans limites et flexible. Et ce n’est pas un hasard, me semble-t-il. Car pour la plupart, ces tentatives sont elles-mêmes un résultat – le résultat involontaire, bien sûr – d’une opération, qui utilise le fameux code binaire, le code inclusion/exclusion, un code purement rationnel. L’identité proposée, qu’elle soit individuelle ou collective, est donc en vérité factice, voire inventée. C’est l’historien Eric Hobsbawm, qui a introduit dans les discussions de ce phénomène le concept paradoxal de Invented tradition – Tradition inventée. Se référant lui aussi aux Siècles des Lumières, Hobsbawm souligne à sa manière le vide que ces siècles ont laissé pour ce qui est des anciennes traditions grâce auxquelles l’homme pouvait s’en remettre à son passé, à ce qui était simplement donné et sur quoi il pouvait compter: habitudes, mœurs, us, le calendrier sacré du christianisme qui structurait l’année, qui assurait son adhésion à un collectif, aussi vaste et universel que familial. Depuis les changements sociaux qui ne cessent de se produire avec le déclin progressif de toute base traditionnelle, sûre et solide, on constate donc selon Hobsbawm une tendance croissante vers ce que l’on pourrait appeler une tradition factice, une continuité historique fabriquée, un ersatz de tout ce qui avait assuré l’identité de l’homme, l’identité individuelle aussi bien que l’identité sociale et collective. Cela ressemble à ce qui se passe dans la nature: un vide, un vacuum finit par développer une irrésistible aspiration (Sog en allemand ). Il réclame en quelque sorte son remplissement. Car le vide, le vacuum, le « non-lieu » , le désert - dont parle Nietzsche avec son fameux mot : Die Wüste wächst (le désert croît) - font peur, ils sont à la longue insupportables pour l’homme. Par manque, sinon absence d’une tradition – d’une culture – encore palpable, réelle, vivante, on se met ou bien à faire revivre telle ou telle tradition (comme dans le romantisme p.ex.) ou bien, purement et simplement, à en inventer une. Dans le cadre du nationalisme européen du 19e siècle, on va jusqu’à inventer des continuités historiques entières : en Allemagne, la continuité fantasmatique à partir du héros emblématique Arminius, en France à partir du héros emblématique Vercingétorix. De semblables héros se retrouvent un peu partout : Viriathe en Espagne, Civilis aux Pays-Bas, Bodicea en Angleterre. Bien sûr, le nationalisme européen a des racines anciennes, en particulier celles des monarchies médiévales les plus importantes, en France et en Angleterre. Mais à partir d’un certain moment historique, situé à peu près au milieu du 19e siècle, aucune nation européenne n’échappe à la nouvelle mode: l’invention d’une histoire et d’une tradition particulières et donc non comparables, qui obéissent dès lors aux critères fondamentaux d’une culture. Apparence trompeuse. Car à l’opposé de la pratique des sociétés traditionnelles, marquées par une certaine dialectique entre la flexibilité matérielle et la fidélité formelle aux habitudes, aux mœurs etc., la pratique des sociétés nationalistes des temps modernes est d’une stéréotypie frappante. Ce qui a été conçu pour assurer une base historique, traditionnelle, sinon mythologique, cesse littéralement d’être soumis aux lois de l’histoire, du changement ou du développement: tout est conçu pour l’éternité, tout est figé. Ainsi, un code essentiellement rationnel s’installe, qui ne connaît plus de tiers: binaire, il opère avec les termes inclusion/exclusion, français/non-français, allemand/non-allemand, distinctions absurdes, vu les ravages inouïs qui se sont produits lors des deux dernières guerres mondiales. Car quel est cet Allemand ou ce Français ? En tant que tel, il n’existe pas, bien sûr. Il s’agit d’une abstraction pure et simple, dont l’origine n’est pas celle d’une culture spécifique, mais celle d’une opération froide, rationnelle et civilisatrice, opération qui s’invente un ennemi ou compatriote abstrait au lieu d’un ennemi ou compatriote réel. Il va de soi que l’opposition de l’un et de l’autre, opposition totalement abstraite, ne peut plus mener à une lutte, une guerre normale qui prend fin normalement. Car à présent, elle obéit à un code abstrait – un code rigide, froid, figé. C’est ce qui explique peut-être le fait bien connu que des hostilités, érigées sur une opposition abstraite et donc totale, puissent dégénérer ou dérailler sans véritable fin. Dans ce sens, je le répète, les deux guerres mondiales ont été considérées par l’historien Hobsbawm comme une seule guerre, une seconde guerre de Trente ans entre 1914 et 1945. Malheureusement, le spectre du nationalisme et des guerres totales n’a cessé de faire son chemin dans le monde actuel. Nous sommes sans cesse témoins de la naissance de nouvelles nations, petites ou grandes, tout à fait nouvelles ou fondées sur une tradition réelle, recréées ou entièrement factices. Et la motivation est en gros toujours la même: perte de l’identité et de la tradition véritables. Héritage typiquement européen, le nationalisme est en vérité l’œuvre du fameux Homo faber, de l’artisan qui sait tout faire, jusqu’à fabriquer des identités et des traditions. Erreur fatale. On ne peut pas fabriquer ce qui dépend de lois inaccessibles à l’homme avec sa trousse d’outils inépuisable. C’est dans cette perspective qu’il faudrait réviser et repenser tout projet d’une mondialisation qui cherche à évaluer, à protéger, à défendre non seulement les droits de l’Homme, mais aussi les cultures de l’homme – entreprise d’autant plus délicate, contradictoire et problématique, que toute mondialisation sous le signe du rationalisme et de la civilisation occidentale risque de soumettre à ses codifications quelque chose qui n’est pas codifiable: les cultures, les traditions - qui, elles, ne s’imposent pas au moyen de codes généralisateurs, mais grâce à leur physionomie unique. Sous le régime du marché mondial actuel, toute identité, toute tradition, archaïque ou moderne, petite ou grande, risque d’être soumise à son code, d’être transformée en marchandise, rangée sur une même étagère du magasin mondial. Toute identité véritable dépend de quelque chose qui lui est étranger - et avec quoi il s’agirait donc de s’identifier. Pour l’individu, c’est la collectivité, pour la collectivité, c’est l’individu. Collectivité et individu entrent ainsi dans une dialectique précaire et toujours menacée. L’individu risque d’être victime de la collectivité, la collectivité risque d’être victime de l’individualisme. Mais curieusement les deux, collectivisme d’une part, individualisme de l’autre, semblent être en rupture, incapables dès lors de former une unité: l’unité d’une société saine et vivante. Vu cette étrange rupture, cette « maladie sociale », il reste à espérer que le mal ne s’est pas encore propagé partout, notamment sur des terrains encore plus ou moins épargnés par les processus mondiaux actuels. Mœurs, habitudes, us locaux – et donc quelque chose comme une « tradition », une « identité particulière » - ne se perdent sûrement jamais entièrement. Voilà pourquoi je plaiderais pour le renforcement, sinon l’autonomie des anciennes régions européennes. Cependant, il faudrait se méfier de deux dangers capitaux : le tourisme comme tel, irréfléchi, qui risque de transformer une tradition locale en marchandise, mais aussi le glissement d’une ethnie locale dans la codification propre au nationalisme, - avec plus ou moins toujours les mêmes conséquences: défense acharnée, militarisation, terrorisme etc. Une ethnie-identité sûre d’elle-même n’a pas besoin de se défendre d’une manière ostentatoire et excessive. Ce n’est peut-être pas un hasard que dans les temps sans doute encore pré-rationnels, les différentes ethnies - peuples, races, religions - ont parfois vécu ensemble sans la moindre hostilité: Arabes, Juifs et Chrétiens dans l’Espagne d’avant la Reconquête, les populations des Balkans pendant la domination turque. _________________________________________________
Notes (1,2) Thomas Mann, Gedanken im Kriege ("Pensées en guerre"), in: Politische Schriften und Reden, tome II, Frankfurt/Main 1968
© kaempfer 2009
- Notice
- Cet essai est la contribution de W.K. aux Rencontres Régions et diversité culturelle: une dynamique européenne et mondiale, qui se sont déroulées les 28 et 29 septembre 2006 à la Cité Internationale de Lyon. Sur la base de quelques notes en allemand, l’auteur avait fait une première version française de sa conférence, que j’ai ensuite reprise. Une nouvelle correction du fichier retrouvé sur son ordinateur a été nécessaire avant sa publication sur Skarlet, en janvier 2010. Plus de six mois après la disparition de l’auteur, ce ne fut pas une tâche facile car un long dialogue avait brusquement été interrompu par cet événement incompréhensible qu’est la mort. (SK).
ÉLÉMENTS BIOGRAPHIQUES
Né en 1923 en Allemagne, Wolfgang Kaempfer fit l’expérience de la guerre comme soldat à partir de 1941. Après 18 mois de captivité en Russie, il entama un cursus universitaire général, comprenant les sciences naturelles (physique et chimie), la philosophie, la psychologie et la littérature. En 1953, il passa son doctorat en lettres. Ensuite, il travailla comme adaptateur scénique à la radiotélévision de Berlin (SFB, aujourd’hui RBB), puis chez l’éditeur de théâtre Felix Bloch Erben. En 1963 il fut engagé au Goethe-Institut et dirigea les Centres Culturels d’Alger et de Toulouse, tout en effectuant des recherches en germanistique. Il publia des articles dans diverses revues littéraires (Recherches germaniques e. a.) et une présentation très critique de l’écrivain Ernst Jünger (1981). Au cours des années 1980, il entra en contact avec le groupe constitué autour du département d’Anthropologie Historique de l’Université Libre de Berlin (FU), cofondé par Dietmar Kamper, qui devint un ami proche. Parallèlement, il enseigna la littérature en Italie (Trieste, Padoue) et coorganisa des colloques avec l’Istituto Gramsci et le Goethe-Institut Trieste, dont il fut le directeur. Ses recherches s’orientèrent alors plus particulièrement sur le problème du temps, l’histoire, l’esthétique et les phénomènes de civilisation. Ces thèmes sont présents dans les quatre livres qu’il publia entre 1991 et 2005. Ses publications lui valurent des invitations à la FU et à l’Université Humboldt de Berlin. Décédé en 2009, son dernier projet théorétique devait toucher à "l’acte civilisateur" d’Héraclès, né de discussions avec son ami, le philosophe berlinois Klaus Heinrich. Mais une autre passion, qui l’avait occupé dès sa jeunesse, l’emporta: Ainsi, il préféra passer les deux dernières années de sa vie à l’écriture d’un roman, qui restera malheureusement inachevé.
ÉLÉMENTS BIBLIOGRAPHIQUES
1) français Le double jeu du temps (traduit par Stefan Kaempfer), L’Harmattan 1998, dans la collection "Philosophie en commun" dirigée par Jacques Poulain
2)
allemand Certains de ses articles sur la littérature allemande peuvent être consultés dans la revue "Recherches Germaniques" (Strasbourg). Son livre sur l’écrivain Ernst Jünger est paru aux éditions Metzler (1981, épuisé, il en existe une traduction italienne). D’autres articles, philosophiques et sociologiques, sont parus notamment dans la revue d’anthropologie historique Paragrana, (Akademie Verlag, Berlin, éditée par Christoph Wulf). L’éditeur berlinois Reinald Gußmann (Vorwerk 8) annonce la publication d’un recueil d’essais pour 2010.
A lire aussi :
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La
relation monétaire. Histoire de la domination temporelle > A la recherche de l’identité perdue. Réflexions sur le capitalisme actuel
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